Karl Marks: KRITIKA HEGELOVE DIJALEKTIKE I FILOZOFIJE UOPĆE

Karl MarxMožda je ovdje mesto da se dadu neke napomene kako za razumevanje i obrazloženje Hegelove dijalektike uopće, tako osobito o njenom izlaganju u Fenomenologiji i Logici, te napokon o odnosu novijeg kritičkog pokreta prema Hegelu.

Suvremena njemačka kritika toliko se bavila sadržajem staroga svijeta, njen razvitak je tako snažno bio obuzet građom da je dolazilo do potpuno nekritičkog odnošenja prema metodi kritike i do potpune nesvjesnosti o djelomično formalnom, a u stvari o suštinskom pitanju: kako se mi odnosimo prema Hegelovoj dijalektici? Nesavjesnost – u odnosu suvremene kritike o Hegelovoj filozofiji uopće, aosobito prema dijalektici – bila je tako velika da su kritičari kao Štraus i Bruno Bauer, prvi potpuno, a drugi u svojim Sinopticima(1) (gdje nasuprot Štrausu, umjesto supstancije „apstraktne prirode“ stavlja „samosvijest“ apstarktnog čovjeka), pa čak i u Otkrivenom kršćanstvu(2), bar potencijalno, još potpuno prožeti Hegelovom logikom. Tako se, na primjer, u Otkrivenom kršćanstvu kaže:

„Kao da samosvijest zato što postavlja svjet ne postavlja razliku i kao da u tome što proizvodi samu sebe, jer opet ukida razliku onoga što je proizvela, budući da ona sama postoji samo u proizvođenju i kretanju same sebe – kao da u tom kretanju nema svoj cilj“ itd., ili: „Oni“ (francuski materijalisti) „nisu još mogli vidjeti da je kretanje univerzuma tek kao kretanje samosvijesti postalo zbiljski za sebe i da se spojilo s njim u jedinstvo“
To su izrazi koji se ni svojim rječnikom ne razlikuju od Hegelova shvaćanja, nego ga, naprotiv, doslovno ponavljaju.

Kako su ti ljudi za vreme akta kritike bili malo svjesni (Bauer, Sinoptici) svog odnosa prema Hegelovoj dijalektici, i kako je neznatno porasla njihova svjesnost i poslije materijalne kritike, dokazuje Bauer kad u svojoj Dobroj stvari slobode(3) neskromno pitanje gospodina Grupea „a šta s logikom“ odbija tako da ga upućuje na buduće kritičare.

Ali i sada pošto je Fojerbah – kako u svojim Tezama u „Anekdota“, tako i opširno u Filozofiji budućnosti – oborio u zametku staru dijalektiku i filozofiju, pošto je spomenuta kritika, koja nije mogla izvršiti to delo, nego je naprotiv vidjela da je djelo izvršeno, proglasila sebe čistom, odlučnom, apsolutnom kritikom koja je za sobom načistu, pošto je u svojoj spiritualističkoj nadutosti cjelokupno historijsko kretanje svela na odnos ostalog svijta – koji, njoj nasuprot, pada pod kategoriju „mase“(4) – prema samoj sebi i sve dogmatske suprotnosti svela na jednu dogmatsku suprotnost između svoje vlastite mudrosti i gluposti svijeta, između kritičkog Krista i čovječanstva kao „gomile“, pošto je svoju vrlinu dokazivala svakog dana i svakog sata na tuposti mase, pošto je konačno kritički najavila sudnji dan govoreći da se približava dan kad će se cjelokupno propadajuće čovječanstvo okupiti oko nje, da će ga ona razdjeliti u grupe, a svaka će posebna gomila dobiti svoj testimonium paupertatis, pošto je u štampi objavila svoju uzvišenost nad ljudskim osjetima kao i nad svijetom nad kojim ona vlada u uzvišenoj osamljenosti, dopuštajući da se samo s vremena na vreme s njenih sarkstičnih usana zaori grohotan smjeh olimpijskih bogova – nakon svega toga zabavnog ponašanja idealizma (mladohegelovstva), koji izdiše u obliku kritike, taj idealizam nije izgovorio ni slutnju da treba kritički razračunati sa svojom majkom, Hegelomvom dijalektikom, štoviše, nije znao pokazati čak ni kritički odnos prema Fojerbahovoj dijalektici. To je potpuno nekritično držanje prema samom sebi.

Fojerbah je jedini koji se ozbiljno, kritički odnosi prema Hegelovoj dijalektici i koji je učinio istinska otkrića na tom područiju; on je uopće pravi pobjednik nad starom fiolozofijom. Većina djela i skromna jednostavnost s kojom ih daje svijetu stoje u čudesnoj suprotnosti prema ponašanju drugih.
Veliko Fojerbahovo djelo jest:

1. dokaz da filozofija nije ništa drugo već religija stavljena u misli i misaono izvedena; dakle, drugi oblik i način postojanja otuđenja čovjekova bića, koji također treba osuditi;

2. zasnivanje istinskog materijalizma i realne nauke na taj način što društveni odnos „čovjeka prema čovjeku“ Fojerbah čini isto tako osnovnim principom teorije;

3. suprostavljanje negaciji negacije, koja tvrdi da je apsloutno pozitivno, pozitivnog koje se osniva na samom sebi i koje je pozitivno osnovano na samom sebi.
Fojerbah objašnjava Hegelovu dijalektiku – (i tako zasniva polazak od pozitivnoga, od osjetilno-izvesnoga) – na sljedeći način:

Hegel polazi od otuđenja supstancije (logički: beskrajnog, apstraktno općeg), od apsolutne i fiksirane apstrakcije – to jest, popularno izraženo, on polazi od religije i teologije.
Drugo: on ukida beskrajno, postavlja zbiljsko, osjetilno, realno, konačno, posebno (filozofija, ukidanje religije i teologije).

Treće: on ponovo ukida pozitivno, uspostavlja opet apstrakciju, beskrajno. Ponovo uspostavljanje religije i teologije.

Fojerbah, dakle, shvaća negaciju negacije samo kao protivrječnost filozofije sa samom sobom kao filozofiju koja potvrđuje teologiju (transcendenciju itd.) pošto ju je negirala, dakle, potvrđuje teologiju nasuprot samoj sebi.

Pozicija ili samopotvrđivanje i samoafirmiranje koje leži u negaciji negacije svhaćeno je kao pozicija koja samoj sebi još nije sigurna, te je stoga prožeta svojom suprotnošću koja sumnja u samu sebe i zato joj treba dokaz, koja sebe, dakle, ne dokazuje pomoću svoga postojanja, nego je shvaćeno kao još nepriznata pozicija i stoga joj se direktno i neposredovano suprostavlja pozicija osjetilno izvjesna, koja se osniva na samoj sebi.
Ali time što je Hegel shvatio negaciju negacije, s obzirom na pozitivan odnos koja u njoj leži, kao jedini istinski akt i akt samopotvrđivanja svega bitka, on je našao samo apstraktan, logićan, spekulativan izraz za kretanje historije, koja još nije zbiljska čovjekova historija kao pretpostavljenog subjekta, nego je tek akt proizvođenja, historija nastajanja čovjeka. Mi ćemo objasniti, modernoj kritici nasuprot, i apstraktan oblik i razliku koju to kretanje ima kod Hegela prema istom procesu u Fojrbahovoj Suštini kršćanstva ili štoviše, kritički oblik toga kod Hegela još nekritičkog kretanja.

Jedan pogled na Hegelov sistem. Mora se početi s Hegelovom Feomenologijom, pravim izvorom i tajnom Hegelove filozofije.

Fenomenologija
A. Samosvijest.

I. Svijest. α) Osjetilna izvjesnost ili Ovo i mnjenje. β) Opažanje ili stvar sa svojim svojstvima i obmana γ) Sila i razum, pojava i nadosjetilni svijet.

II. Samosvijest. Istina vlastite izvjesnosti. a) Samostalnost i nesamostalnos samosvijesti, vladanje i ropstvo. b) Sloboda samosvijesti. Stoicizam, skepticizam, nesretna svijest.

III. Um. Izvjesnost i istina uma. a) um koji promatra; promatranje prirode ili samosvijesti. b) Ostvarenje umne samosvjesnosti pomoću sebe sama. Zadovoljstvo i nužnost. Zakon srca i ludilo taštine. Vrlina i svjetski tok. c) Individualnost koja je sebi realna po sebi i za sebe. Duhovno carstvo životinja i prevara ili stvar sama. Zakonodavni um. Um koji ispituje zakone.

B. Duh

I. Istinski duh: običajnost. II. Sebi otuđeni duh, obrazovanost. III. U samoga sebe izvjesni duh, moral.

C. Religija.

Prirodna, religija umjetnosti, objavljena religija.

D. Apsolutno znanje.

Kao što Hegelova Enciklopedija počinje Logikom, čistom spekulativnom mišlju, i završava se apsloutnim znanjem, samosvjesnim filozofskim ili apsolutnim duhom koji shvaća samoga sebe, to jest nadljudskim, apstraktnim duhom, tako cijela Encoklopedija nije ništa drugo već razvijena suština filozofskog duha, njegovo samoopredmećivanje; kao što i filozofski duh nije ništa drugo već otuđeni duh svijeta koji se unutar samog otuđenja shvaća misaono, tj. apstraktno. Logika – novac duha, spekulativna, misaona vrijednost čovjeka i prirode – njihova suština koja je posatala sasvim indiferetna prema svakom zbiljskom određenju i zato nezbiljska – ospoljeno mišljenje koje stoga apstrahira od prirode i zbiljskog čovjeka, apstraktno mišljenje. Spoljašnost tog apstraktnog mišljenja… priroda kakva je za to apstraktno mišljenje. Ona mu je spoljašnja, njegov samogubitak; a on je shvaća i spoljašnje, koa apstraktnu misao, ali kao ospoljeno apstraktno mišljenje – napokon duh, to mišljenje koje se vraća na svoj vlastiti izvor, koje još uvijek za sebe važi kao antropološki, fenomenološki, psihološki, moralni, umjetničko relegiozni duh, dok se napokon ne nađe i ne odnosi kao apsolutno znanje u apsolutnom, tj. u apstraktnom duhu, i ne primi svoje svjesno i njemu odgovarajuće postojanje. Jer njgovo zbiljsko postojanje jest apstrakcija.

Dvostruka greška kod Hegela.

Prva se najasnije ispoljava u Fenomenologiji kao pravom izvoru Hegelove filozofije. Ako je on na primer, shvatio bogatstvo, državnu moć itd. kao čovjekovu biću otuđene suštine, to se događa samo u njegovom misaonom obliku… Oni su misaona bića – stoga samo otuđenje čistog, tj apstraktnog filozofskog mišljenja. Ono od čega su otuđeni ti predmeti i čemu se suprotstavljaju prisvajanjem zbiljnosti, to je upravo apstraktno mišljenje. Filozof uzima sebe – dakle opet apstraktan oblik otuđenja čovjeka – kao mjerilo otuđenja svijeta. Cjelokupna historija ospoljenja i cjelokupno vraćanje ospoljenja, nije stoga ništa drugo već historija proizvodnje apstraktnog tj. apsolutnog mišljenja, logičkog spekulativnog mišljenja. Otuđenje, koje je stoga prvi interes tog ospoljenja i ukidanje tog ospoljenja jest suprotnost između po sebi i za sebe, između svijesti i samosvijesti, između objekta i subjekta, tj. suprotnost apstratnog mišljenja i osjetilne zbiljnosti ili zbiljske osjetilnosti unutar same misli. Sve ostale suprotnosti i kretanja tih suprotnosti su samo privid, omotač, egzoteričan oblik tih jedinih interesatnih suprotnosti, koje sačinjavaju smisao drugih profanih s[ uprotnosti] . Ono što je shvaćeno što se čovjekovo biće u suprotnosti prema samom sebi opredmećuje neljudski, nego što se opredmećuje u razlici od apstraktnog mišljenja i u suprotnosti prema njemu.

Prisvajanje čovjekovih suštinskih snaga koje su postale predmeti i tuđi predmeti jest dakle, prvo, samo takvo prisvajanje koje se odvija u svijesti, u čistom mišljenju, tj. u apstrakciji, prisvajanje tih predmeta kao misli i kretanja misli, zbog čega već u Fenomenologiji – uprkos njenom posve negativnom i kritičnom obliku i uprkos kritici koja je u njoj stvarno sadržana i koja često antipicira kasniji razvitak – leži latentno, postoji kao klica, kao potencija, kao tajna, nekritički pozitivizam, a isto tako nekritički idealizam kasnijih Hegelovih djela – to filozovsko rastvaranje i ponovo filozofsko sastavljanje postojeće empririje. Drugo. Prisvajanje predmetnog svijeta za čovjeka – na primjer, spoznaja da osjetilna svijest nije apstraktno osjetilna svijest, nego ljudski osjetilna svijest, da su religija, bogatstvo itd. samo otuđena zbiljnost čovjekova opredmećivanja, čovjekove suštinske snage pretvorene u djelo i stoga samo put prema istinskoj ljudskoj zbiljnosti – to prisvajanje ili shvaćanje toga procesa pokazuje se kod Hegela tako da su osjetilnost, religija, državna moć itd. duhovne suštine – jer je samo duh istinska suština čovjeka, istinski oblik duha je misleći duh, logički, spekulativni duh.
Ljudskost prirode i ljudskost historijom proizvedene prirode, ljudskost čovjekovih proizvoda, pokazuje se u tome što su oni proizvodi apstraktnog duha i utoliko, dakle, duhovni momenti, misaona bića. Stoga je Fenomenologija skrivena, sama sebi još nejasna i mistificijuća kritika; ali ukoliko ona fiksira otuđenje čovjeka – iako se čovjek pojavljuje samo u obliku duha – u njoj su skriveni svi elementi kritike i često već pripravljeni i izrađeni na način koji daleko nadvisuje Hegelovo stajalište. „Nesretna svijest“, „poštena svijest“, borba „plemenite i podle svijesti“ itd. itd., ti pojedini osjeci sadržavaju kritičke elemente – ali još u otuđenom obliku – čitavih sfera, kao religije, države, građanskog života itd. Dakle, kao što se biće, predmet javlja kao misaono biće, tako je subjekt uvijek svijest ili samosvijest, ili, tačnije, predmet se pojavljuje samo kao apstraktna svijest, a čovjek samo kao samosvijest; stoga su različiti oblici otuđenja pojavljuju samo različiti oblici svijesti i samosvijesti. Kao što je apstraktna svijest po sebi – taj oblik u kome se predmet shvaća – samo momenat razlikovanja samosvijesti sa csvješću, apsolutno znanje, kretanje apstraktnog mišljenja koje se više ne događa prema spoljašnosti, nego samo još u samom sebi, tj. rezultat je dijalektika čistog mišljenja.
Veliko u Hegelovoj Fenomenologiji i njenom konačnom rezultatu – dijalektici negativiteta kao principu koji pokreće i proizvodi – jest, dakle, to što Hegel samo stvaranje čovjeka shvaća kao proces, opredmećuje kao raspredmećuje (Entgegeneständlichung), kao ospoljenje i kao ukidanje tog ospoljenja; dakle, što shvaća suštinu rada, a predmetnog čovjeka – istinskog čovjeka, jer je zbiljski – shvaća kao rezultat njegova vlastita rada. Zbiljsko, djelatno čovjekovo odnošenje prema sebi kao rodnom biću, ili njegovo odjelotvorenje kao zbiljskog rodnog bića, tj. kao ljudskog bića, moguće je samo tako da sve svoje rodne snage zaista spoji (herausschafft) – što kao rezultat istorije – da se prema njima odnosi kao prema predmetima, što je, napokon, opet moguće samo u obliku otuđenja.

Hegelovu jednostranost i granicu mi ćemo iscrpno prikazati na završnom poglavlju Fenomenologije, apsolutnom znanju – poglavlju koje sadrži sažeti duh Fenomenologije, njen odnos prema spekulativnoj dijalektici kao i Hegelovu svijest o objema i njihov uzajamni odnos.

Privremeno anticipirajmo još samo sljedeće: Hegel stoji na stajalištu moderne nacionalne ekononmije. On shvaća rad kao suštinu, kao suštinu čovjeka koja se obistinjuje; on vidi samo pozitivnu stranu rada, a ne njegovu negativnu stranu. Rad je postojanje čovjeka za sebe unutar ospoljenja ili ospoljeni čovjek. Rad, koji Hegel jedino pozna i priznaje, apstraktno je duhovan. Dakle ono što uopće čini suštinu filozofije, ospoljenje čovjeka koje sebe zna, ili ospoljenu znanost koja sebe misli, to Hegel svaća kao suštinu rada i može stoga nasuprot prethodnoj filozofiji, sažeti njene pojedine momente i svoju filozofiju prikazati kao filozofiju. Što su učinili drugi filozofi – da pojedine momente prirode i čovjekova života shvaćaju kako momente samosvijesti, i to apstraktne samosvijesti – to Hegel zna kao djelovanje filozofije. Stoga je njegova znanost apsolutna.

Prijeđimo sada na naš predmet.

Apsolutno znanje. Poslednje poglavlje „Fenomenologije“.

Glavno je da predmet svijesti nije ništa drugo već samosvijest, ili da je predmet samo opredmećivanja samosvijest, samosvijest kao predmet. (Postavljanje čovjeka – samosvijest.)

Stoga treba prevladati predmet svijesti. Predmetnost kao takva tretira se kao otuđeni čojekov odnos, koji ne odgovara čovjekovoj suštini, samosvijesti. Ponovno prisvajanje predmetnog čovjekovog bića koje je proizvedeno kao tuđe pod određenjem otuđenja, ne znači samo ukidanje otuđenja nego i ukidanje predmetnosti, dakle, da se čovjek smatra ne-predmetnim, spiritualističkim bićem.

Kretanje prevladavanja predmeta svijesti Hegel opisuje na ovaj način:

Predmet se ne pokazuje samo kao vraćanje u vlastitost (to je po Hegelu jednostrano razumijevanje – koje shvaća samo jednu stranu onog kretanja). Čovjek se izjednačava s vlastitošću. Vlastitost, međutim, jest apstraktno shvaćen i pomoću apstrakcije proizveden čovjek. Čovjek je vlastit (selbstisch). Njegovo oko, njegovo uho, itd. vlastito je; svaka od njegovih suštinskih snaga ima u njemu svojstvo vlastitosti. Ali je zato sasvim pogrešno reći: samosvijest ima oko, uho, suštinsku snagu. Samosvijest je, naprotiv, kvalitet čovjekove prirode, čovjekova oka itd., čovjekova priroda nije kvalitet samosvijesti.

Za sebe apstrahirana i fiksirana vlastitost jest čovjek kao apstraktni egoist, u svojoj čistoj apstrakciji do mišljenja uzdignut egoizam. (Na ovo ćemo se vratiti kasnije).

Ljudsko biće, čovjek, za Hegela je isto što i samosvijest. Stoga je svako otuđenje čovjekova bića samo otuđenje samosvijesti. Otuđenje samosvijesti nije izraz zbiljskog otuđenja čovjekova bića, izraz koji se održava u znanju i mišljenj. Naprotiv, zbiljsko otuđenje koje se realno pojavljuje jest prema svojoj najunutrašnjijoj skrivenoj suštini – a nju osvjetila tek filozofija – samo pojava otuđenja zbiljskog čovjekova bića, samosvijesti. Nauka koja to obuhvaća zove se zato fenomenologija. Zato se svako ponovno prisvajanje otuđenog predmetnog bića pojavljuje kao njegovo uključivanje u samosvijest; čovjek koji je ovladao svojim bićem samo je samosvijest koja je ovladala predmetnim bićem, stoga je povratak predmeta u vlastitoost ponovno prisvajanje predmeta.

Prevladavanje predmeta svijesti svestrano izraženo sastoji se u tome: 1. da se predmet kao takav prikazuje svijesti kao iščezavajući; 2. da ospoljenje samosvijesti postavlja predmetnost; 3. da to ospoljene nema samo negativno, nego i pozitivno značenje; 4. da ga nema samo za nas ili po sebi, nego za svijest samu; 5. negativan element predmeta ili njegovo ukidanje samog sebe ima za nju na taj način pozitivno znaćenje, ili, ona zna njegovu ništavnost tako što se sama ospoljava, jer u tom ospoljavanju ona postavlja sebe kao predmet ili predmet kao sebe samu zbog nerazdvojnog jedinstva bitka za sebe; 6. S druge strane, ovdje se istovremeno nalazi drugi moment, da je to ospoljenje i predmetnost koliko ukinula toliko i vratila u sebe, dakle postoji kod sebe u svom drugobitku kao takvom. 7. To je kratanje svijesti i to je zato totalitet njenih momenata. 8. Ona se isto tako mora odnositi prema predmetu u skladu s totalitetom svojih određenja i shvatiti ga prema svakom od njih. Ovaj totalitet njenih određenja čini predmet po sebi duhovnim bićem, a za svijest to postaje uistinu pomoću shvaćanja svakog od njih pojedinačno kao vlastitosti, ili pomoću gore naznačenog duhovnog odnošenja prema njima.(5)

ad 1. Da se predmet kao takav prikazuje svijesti kao isčezavajući, jest gore spomenuti povratak predmeta u vlastitost.

ad 2. Ospoljenje samosvijesti postavlja predmetnost (Dingheit). Budući da je čovjek = samosvijest, njegovo ospoljeno predmetno biće ili predmetnost (ono što je za njega predmet, a predmet je uistinu za njega samo ono što je njemu suštinski predmet, što je dakle njegovo predmetno biće. Budući da ni zbiljski čovjek kao takav, pa zato ni priroda – čovjek je čovječna priroda – nije učinjen subjektom, nego samo čovjekova apstrakcija, samosvijest, to predmetnost može biti samo ospoljena samosvijest) jednaka je ospoljenoj samosvijesti, a predmetnost je postavlejna tim ospoljenjem. Sasvim je prirodno da živo, prirodno biće, obdareno i obskrbljeno predmetima, tj. materijalnim suštinskim snagama, ima isto tako zbiljske prirodne predmete svoga bića, kao i da njegovo samoospoljenje znaći postavljanje zbiljskog predmetnog svijeta, ali u obliku spoljašnosti, svijeta koji, dakle, ne pripada njegovu biću, koji mu je nadmoćan. Nema tu ničeg neshvatljivog i zagonetnog. Naprotiv, suprotno bi bilo zagonetno. Ali isto je tako jasno da samosvijest, tj. njeno ospoljenje može postaviti samo predmetnost tj. opet samo apstraktnu stvar, stvar apstrakcije, a nikakav zbiljski predmet. Stoga je, dalje, jasno da predmetnost u odnosu na samosvijest nije uopće ništa samostalno, suštinsko, nego obično stvorenje, nešto što ono postavlja, a to postavljeno umjesto da se samo potvrđuje, samo je potvrđivanje akta postavljenja koji u jednom momentu fiksira svoju energiju kao proizvod i dodjeljuje mu prividno – ali samo za momenat – ulogu samostalnog, zbiljskoga bića.
Kada zbiljski, tjelesan čovjek, koji stoji na čvrstoj, okrugloj Zemlji, koja izdiše i udiše sve prirodne snage, postavlja svoje zbiljske, predmetne suštinske snage pomoću svog ospoljenja kao strane predmete, onda subjekt nije postavljanje; to je subjektivnost predmetnih suštinskih snaga, čija akcija mora stoga biti predmetna. Predmetno biće djeluje predmetno, a ono ne bi djelovalo predmetno koa predmetnost ne bi ležala u njegovom suštinskom određenju. Ono stvara, postavlja samo predmete, jer su ga predmeti postavili, jer je svojim porijeklom priroda. U aktu postavljanja ono ne pada, dakle, iz svoje „čiste djelatnosti“ u stvaranju predmeta, nego njegov predmetni proizvod potvrđuje njegovu predmetnu djelatnost, njegovu djelatnost kao djelatnost predmetnog prirodnog bića.

Ovdje vidimo kako se provedeni neturalizam ili humanizam razlikuje i od idalizma i od materijalizma, a istovremeno je njihova istina koja ih ujedinjuje. Istovremeno vidimo kao je samo naturalizam sposoban da shvati akt svjetske historije.

[Čovjek je neposredno prirodno biće. Kao prirodno biće i kao živo prirodno biće, on je obdaren djelomično prirodnim, životnim snagama, on je djelatno prirodno biće; te snage egzistiraju u njemu kao sklonosti i sposobnosti, kao nagoni; on je djelomično prirodno, tjelesno, osjetilno, predmetno biće koje trpi, koje je uvjetano i ogreničeno, kao što su to biljka i životinja, tj. predmeti njegovih nagona postoje izvan njega, kao od njega nezavisni predmeti; ali ti predmeti su predmeti njegove potrebe, predmeti koji su neophodni za odjelotvorenje i potvrđivanje njegovih suštinskih snaga, suštinski predmeti. Da je čovjek tjelesno, živo, zbiljsko, osjetilno, predmetno biće, znači da za predmet svoga bića, svog životnog ispoljavanja ima zbiljske, osjetilne predmete, ili da svoj život može ispoljavati samo na zbiljskim, osjetilnim predmetima. Biti predmetan, prirodan, osjetilan, ili imati izvan sebe predmet, prirodu, osjetilo, ili za nešto treće sam biti predmet, priroda, osjetilo, to je identično.] Glad je prirodna potreba; da bi se zadovoljila, da bi se utažila, njoj je potrebna priroda izvan nje, predmet izvan nje. Glad je priznata potreba tjela za predmetom koji se nalazi izvan njega, koji je neophodan njegovom integriranju i ispoljavanju bića. Sunce je predmet biljke, predmet koji joj je neophodan, koji potvrđuje njen život, kao što je biljka predmet sunca, ispoljavanje sunčane snage, snage koja budi život, ispoljavanje predmetne suštinske snage sunca.

Biće koje svoju prirodu nema izvan sebe, nije prirodno biće, ne učestvuje u biću prirode. Biće koje nema nikakav predmet izvan sebe, nije predmetno biće. Biće koje samo nije predmet za treće biće, nema biće za svoj predmet, tj. ne odnosi se predmetno, njegov bitak nije predmetan.

Nepredmetno biće je nebiće (Unwesen).

Pretpostavite biće koje ni samo nije predmet, niti ima predmet. Takvo biće bilo bi prvo, jedino biće, izvan njega ne bi egsistiralo nikakvo biće, ono bi egzistiralo usamljeno i samo. Jer čim postoje predmeti izvan mene, čim ja nisam sam, ja sam drugi, druga zbiljnost nego predmet izvan mene. Za taj treći predmet ja sam, dakle, druga zbiljnost a ne on, tj. ja sam njegov predmet. Biće koje nije predmet drugog bića pretpostavlja, dakle, da ne postoji nikakvo predmetno biće. Čim imam jedan predmet, taj predmet ima mene za predmet. A nepredmetno biće je nezbiljsko, neosjetilno, samo mišljeno, tj. samo imaginarno biće, biće apstrakcije. Biti osjetilan, tj. biti zbiljski, znači biti predmet osjetila, osjetilni predmet, znači, dakle, imati sve osjetilne predmete izvan sebe, imati predmete svoje osjetilnosti. Biti osjetilan znači trpeti.

Stoga je čovjek kao predmetno osjetilno biće trpno biće, a, budući da je biće koje osjeća svoje patnje, on je strastveno biće. Strast, passion, je čovjekova suštinska snaga, koja energično teži ka svom predmetu.
[Ali čovjek nije samo prirodno biće, nego je ljudsko prirodno biće, tj. biće koje postoji samo za sebe, stoga rodno biće koje se kao takvo mora ptvrditi i manifestirati u svom bitku i u svom znanju. Čovjekovi predmeti nisu, dakle, prirodni predmeti onakvi kakvi su neposredno dati, a ni čovjekovo osjetilo kakvo je ono neposredno, predmetno, nije čovjekova osjetilnost, čovjekova predmetnost. Priroda ni objektivno ni subjektivno nije neposredno adekvatno data čovjekovu biću.] A kako sve prirodno mora nastati, tako i čovjek ima svoj akt nastajanja, historiju, koju je on, međutim, svijestan i koji je stoga akt nastajanja koji se ako akt nastajanja svjesno ukida. Historija je prava prirodna historija čovjeka. (Na to se treba vratiti.)

Treće, budući da je to postavljanje same predmetnosti samo privid, akt koji protivreči suštini čiste djelatnosti, ono se mora opet ukinuti, predmetnost mora biti negirana.

ad 3, 4, 5, 6. – 3. To ospoljenje svijesti nema samo negativno, nego i pozitivno značenje i 4. to pozitivno značenje ne postoji samo za nas ili po sebi, nego za nju, za samu svijest. 5. Na taj način negatvni element predmeta, ili njegovo ukidanje samoga sebe, ima za nju pozitivno značenje, ili ona zna tu ništavnost njegovu tako što samu sebe ospoljuje, jer u tom ospoljenju ona zna sebe kao predmet, ili predmet kao sebe samu, zbog nerazdvojnog jedinstva bitka za sebe. 6. S druge strane, ovdje se istovremenoi nalazi taj drugi momenat, da je ona to ospoljenje i predmetnost isto tako ukinula i vratila u sebe, da postoji, dakle, kod sebe u svom drugobitku kao takvom.

Već smo vidjeli da prisvajanje otuđenog predmetnog bića ili ukidanje predmetnosti pod određenjem otuđenja – koje mora ići od indiferetne tuđosti do zbiljskog neprijateljskog otuđenja – ima za Hegela istovremeno, ili čak uglavnom, značenje ukidanja predmetnosti, jer ono što je za samosvijest odbojno u otuđenju nije određeni karakter predmeta, nego njegov predmetni karakter. Stoga je predmet nešto negativno, nešto štro ukida sama sebe, ništavnost. Ta njegova ništavnost nema za svijest samo negativno nego i pozitivno značenje, jer je upravo ta ništavnost predmeta samopotvrđivanje nepredmetnosti, apstrakcije, njega samog. Stoga za samu svijest ništavost predmeta ima pozitivno značenje u tom smislu što svijest zna da je ta ništavnost predmetno biće, njeno samoospoljenje, što zna, da ništavnost postoji samo pomoću njenog samoospoljenja…
Način na koji svijest postoji i kako nešto za nju postoji jest znanje. Znanje je njen jedini akt. Stoga nešto za nju postaje ukoliko ona za to nešto zna. Znanje je jedino njeno predmetno odnošenje. – Ona sada zna za ništavnost predmeta, tj. nerazličitost predmeta od nje, za nebitak predmeta, tako što zna da je predmet njeno samoospoljenje, tj. ona sebe zna – znanje kao predmet – na taj način što je predmet samo privid predmeta, obmana, ali da on prema svojoj suštini nije ništa drugo već samo znanje koje sebi samom suprostavlja, te je stoga sebi suprostavilo ništavnost, nešto što nema nikakvu predmetnost izvan znanja; ili znanje zna da ono time što se odnosi prema nekom predmetu postoji samo izvan sebe, da se ospoljuje; da se ono samo sebi pokazuje samo kao predmet ili da je ono što se njemu pokazuje kao predmet ono samo.
S druge strane, kaže Hegel, ovdje je sadržan istovremeno ovaj drugi moment: da li je to ospoljenje i predmetnost ono isto tako ukinulo i vratilo u sebe, dakle da je kod sebe u svom drugobitku kao takvom.
U ovom razmatranju sabrali smo sve iluzije spekulacije.

Prvo: svijest, samosvijest je u svom drugobitku kao takvom kod sebe. Stoga je ona – ili, ako ovdje apstrahiramo od Hegelove apstrakcije i umjesto samosvijesti postavimo samosvijest čovjeka – kod sebe u svom drugobitku kao takvom. U tom leži, prvo, da svijest – znanje kao znanje – mišljenje kao mišljenje – teži tome da bude neposredno drugo sebe same, osjetilnost, zbiljnost, život – mišljenje koje se prevazilazi u mišljenju. (Fojerbah(6).) Ta strana je sadržana ovdje ukoliko se svijest samo kao svijest spotiče ne na otuđenu predmetnost, nego na predmetnost kao takvu.

Drugo, u tome je sadržano da samosvjestan čovjek – ukoliko je duhovni svijet, ili opće duhovno postojanje svoga svijeta, spoznao i ukinuo kao osamoospoljenje – isti svijet ipak ponovo potvrđuje u tom ospoljenom obliku i smatra ga svojim istinskim postojanjem, ponovo ga uspostavlja i pretenduje da bude kod sebe u svom drugobitku kao takvom. Tako se nakon prevladavanja, na primjer, religije, nakon spoznaje religije kao proizvoda samoospoljenja, ipak nalazi potvrđen u religiji kao religiji. Tu je korijen krivog Hegelovog pozitivizma ili njegova samo prividnog kriticzma; to je ono što Fojerbah označuje kao postavljanje, negiranje i uspostavljanje religije ili teologije – a što, međutim, treba shvatiti općenitije. Dakle, um je kod sebe u neumu kao neumu. Čovjek koji je spoznao da u pravu, politici itd. vodi ospoljeni život, vodi u tom ospoljenom životu kao takvom svoj istinski ljudski život. Samoafirmiranje i samopotvrđivanje u protivrječnosti sa samim sobom, kako sa znanjem, tako i sa suštinom predmeta, jest, dakle, istinsko znanje i istinski život.

O nekoj Hegelovoj akomodaciji religiji, državi itd. ne može više biti govora, jer ta laž je laž njegova principa.
Ako znam da je religija ospoljena čovjekova samosvijest, onda znam da se u njoj kao religiji ne potvrđuje moja samosvijest, nego moja ospoljena samosvijest. Znam, dakle, da se moja samosvijest koja pripada sebi, svom biću, ne potvrđuje u religiji, nego naprotiv u uništenoj, ukinutoj religiji.

Stoga negacija negacije nije kod Hegela potvrđivanje istinskog bića upravo pomoću negacije prividnog bića, nego potvrđivanje prividnog bića ili bića otuđenog u svom poricanju, ili poricanje tog prividnog bića kao predmetnog bića koje postoji izvan čovjeka i koje je od njega nezavisno, te njegovo pretvaranje u subjekt.
Stoga svojevrsnu ulogu igra ukidanje, u kome su povezani poricanje i očuvanje, potvrđivanje.

Tako je, na primjer, u Hegelovoj filozofiji prava ukinuto privatno pravo jednako moralu, ukinuti moral jednak porodici, ukinuta porodica jednaka građanskom društvu, ukinuto građansko društvo jednako državi, ukinuta država jednaka je svjetskoj historiji. U zbiljnosti privatno pravo, moral, porodica, građansko društvo, država itd. postoje i dalje, samo su postali momenti, egzistencije i načini postojanja čovjeka, koji ne vrijede izolirano, koji se uzajamno poništavaju i proizvode itd. Momenti kretanja.

Ta njihova pokretna suština skrivena je u njihovoj zbiljskoj egzistenciji. Ona se manifestira, očituje tek u mišljenju, u filozofiji, i zato je moje pravo religiozno postojanje – moje filozfsko-religijsko postojanje, moje pravo političko postojanje – moje filozofsko-pravno postojanje, moje pravo prirodno postojanje – filozofsko-prirodno postojanje, moje pravo umjetničko postojanje – filozofsko-umjetničko postojanje, moje pravo ljudsko postojanje – moje filozofsko postojanje. Isto tako, prava egzistencija religije, države, prirode, umjetnosti jest: filozfija religije, prirode, države, umjetnosti. Međutim, ako je samo filozfija religije itd. za mene pravo postojanje religije, onda sam ja također istinski religiozan samo kao filozof religije i tako poričem zbiljsku religioznost i zbiljski religioznog čovjeka. Ali ja ih istovremeno potvrđujem, djelomično unutar svog vlastitog postojanja ili unutar tuđeg postojanja koje im suprotstavljam, jer ono je samo njihov filozofski izraz, a djelomično u njihovu svojevrsnom prvobitnom obliku, jer su u mojim očima samo prividni drugobitak, alegorije, pod osjetilnim velom skriveni oblici njihova vlastitog, istinskog, tj. moga filozofskog postojanja.
Isto je tako ukinuti kvalitet, jednak kvantitetu, ukinuti kvantitet jednak je mjeri, ukinuta mjera jednaka je suštini, ukinuta suština jednaka je pojavi, ukinuta pojava jednaka je zbiljnosti, ukinuta zbiljnost jednaka je pojmu, ukinuti pojam jednak je objektivnosti, ukinuta objektivnost jednaka je apsolutnoj ideji, ukinuta apsolutna ideja jednaka je prirodi, ukinuta priroda jednaka je subjektivnom duhu, ukinuti subjektivni duh jednak je moralnom objektivnom duhu, ukinuti moralni duh jednak je umjetnosti, ukinuta umjetnost jednaka je religiji, ukinuta religija jednaka je apsolutnom znanju.

S jedne strane, to ukidanje je ukidanje mišljenog bića, dakle, mišljeno privatno vlasništvo ukida se u mislima morala. A budući da mišljenje uobražava da je neposredno drugo sebe sama, osjetilna zbiljnost, te da njegova akcija, dakako, vrijedi i kao osjetilna zbiljska akcija, onda to misaono ukidanje, koje svoj predmet u zbiljnosti ostavlja, vjeruje da ga je zbiljski prevladalo; s druge strane, budući da je sam predmet postao za mišljenje misaoni moment, ono ga stoga i u njegovoj zbiljnosti smatra kao samopotvrđivanje sebe sama, samosvijesti, apstrakcije.

Stoga s jedne strane postojanje, koje Hegel ukida u filozofiji, nije zbiljska religija, država, priroda, nego religija kao predmet znanja, dogmatika, zatim pravo, nauka o državi, nauka o prirodi, S jedne strane, dakle, Hegel stoji u suprotnosti kako prema zbiljskom biću tako i prema neposrednoj nefilozofskoj nauci, ili prema nefilozofskim pojmovima toga bića. Stoga on protivrječi njihovim običnim pojmovima.

S druge strane, religiozan itd. čovjek može naći svoju posljednju potvrdu u Hegelu.

Sad treba shvatiti pozitivne momente Hegelove dijalektike – unutar određenja otuđenja.

a) Ukidanje kao predmetno kretanje koje ponovo uvlači u sebe ospoljenost. To je unutar otuđenja izraženo saznanje o prisvajanju predmetnog bića pomoću ukidanja njegova otuđenja, otuđeno saznanje o zbiljskom opredmećivanju čovjeka, o zbiljskom prisvajanju njegova predmetnog bića pomoću uništenja otuđenog određenja predmetnog svijeta, pomoću njegova ukidanja u njegovom otuđenom postojanju; kao što je ateizam kao ukidanje boga nastajanje teorijskog humanizma, tako je komunizam kao ukidanje privatnog vlasništva prisvajanje zbiljskog čovjekova života kao njegova vlasništva, nastajanje praktičnog humanizma; drugim riječima, ateizam je posredstvom ukidanja religije, a komunizam posredstvom ukidanja privatnog vlasništva – sobom posredovani humanizam. Tek pomoću ukidanja toga posredovanja – koje je, međutim, nužna pretpostavka – nastaje humanizam koji pozitivno počinje od sebe sama, pozitivni humanizam.

Ali ateizam i komunizam nisu nikakav bijeg, apstrakcija, gubitak predmetnog svijeta koji je proizveo čovjek, gubitak njegovih suštinskih snaga koje su postale predmetnost, nisu nikakvo siromaštvo koje se vratilo neprirodnoj, nerazvijenoj jednostavnosti. Naprotiv, tek su oni zbiljsko nastajanje, za čovjeka zbiljski nastalo ostvarenje njegova bića, njegova bića kao zbiljskog bića.

Hegel shvaća, dakle, samootuđenje, ospoljenje bića, raspredmećenje i obestvarenje čovjeka kao samoprisvajanje, promjenu bića, opredmećenje, ozbiljenje time što shvaća pozitivni smisao negacije koja se odnosi na sebe samu – iako opet na otuđen način. [Ukratko, on shvaća rad – unutar apstrakcije – kao akt samostvaranja čovjeka, odnošenje prema sebi kao prema tuđem biću i svoje odjelotvorenje kao odjelotvorenje tuđeg bića – kao rodnu svijest i rodni život koji nastaju.]

b) Kod Hegela – bez obzira na već opisanu iskrivljenost, ili štoviše, kao njena konzekvencija – taj akt se pojavljuje jednom samo kao formalan, jer je apstraktan, jer je ljudsko biće shvaćeno samo kao apstraktno biće koje misli, kao samosvijest: i

drugo, pošto je shvaćanje formalno i apstraktno, ukidanje ospoljenja postaje potvrđivanje ospoljenja, ili, ono kretanje samostvaranja, samoopredmećivanja, kao samoospoljenje i samootuđenje, za Hegela je apsolutno, te zato posljednje čovjekovo ispoljavanje života koje je samo sebi svrha i u sebi se smiruje, koje je došlo do svoga bića.

To kretanje u svom apstraktnom obliku, kao dijalektika, važi stoga kao istinski čovječiji život, a budući da je on ipak apstrakcija, otuđenje čovjekova života, on važi kao božanski proces, stoga kao čovjekov božanski proces – proces koji prolazi njegovo apstraktno, čisto, apsolutno, od njega različito biće.

Treće: taj proces mora imati nosioca, subjekta; ali subjekt postaje tek kao rezultat; taj rezultat, subjekt koji zna da je apsolutna samosvijest, jest stoga bog, apsolutni duh, ideja koja sebe zna i odjelotvoruje. Zbiljski čovjek i zbiljska priroda postaju samo predikati, simboli toga skrivenog nezbiljskog čovjeka i te nezbiljske prirode. Stoga se subjekt i predikt međusobno nalaze u odnosu apsolutne iskrivljenosti: mistični subjekt-objekt ili subjektivnost koja prelazi objekt, apsolutni subjekt kao proces, kao subjekt koji se ospoljuje, te koji se vraća u sebe iz ospoljenja, ali koji to ospoljenje istovremeno vraća u sebe, i subjekt kao taj proces; čisto neprekidno kruženje u sebi.

Uz prvu tačku: formalno i apstraktno shvaćanje čovjekova akta samoproizvođenja ili samoopredmećivanja.
Otuđeni predmet, otuđena zbiljnost čovjekova bića nije ništa drugo – budući da Hegel čovjeka poistovećuje sa samosviješću -već svijest, on je samo misao otuđenja, njen apstraktan i zato besadržajan i nezbiljski izraz, negacija. Stoga ni ukidanje ospoljenja nije ništa drugo već apstraktno, besadržajno ukidanje one besadržajne apstrakcije, negacija negacije. Sadržajna, živa, osjetilna, konkretna djelatnost samoopredmećivanja postaje stoga njena čista apstrakcija, apsolutna negativnost, apstrakcija koja se opet kao takva fiksira i pomišlja kao samostalna djelatnost, kao djelatnost uopće. Budući da ta takozvana negativnost nije ništa drugo već apstraktan, besadržajan oblik onog zbiljskog živog akta, to i njen sadržaj može biti samo formalan, sadržaj proizveden apstrahiranjem od svakog sadržaja. To su stoga opći, apstraktni oblici apstrakcije, oblici mišljenja, logičke kategorizacije, otrgnute od zbiljskog duha i od zbiljske prirode, oblici koji pripadaju svakom sadržaju i koji su stoga indiferentni prema svakom sadržaju, i koji baš zato vrijede za svaki sadržaj. (Logički sadržaj apsolutne negativnosti razvit ćemo kasnije.)

Pozitivno što je Hegel izvršio ovdje – u svojoj spekulativnoj logici – jest to da su određeni pojmovi, opći fiksni oblici mišljenja, u svojoj samostalnosti nasuprot prirodi i duhu, nužan rezultat općeg otuđenja čovjekova bića, dakle i čovjekova mišljenja i da ih je Hegel stoga prikazao i sažeo kao momente procesa apstrahiranja, Na primjer, ukinuti bitak je suština, ukinuta suština je pojam, ukinuti pojam… apsolutna ideja. Ali što je apsolutna ideja? Ona opet ukida samu sebe ako neće da prođe opet od početka cjelokupan akt apstrahiranja i da se zadovolji time da bude totalitet apstrakcija ili apstrakcija koja shvaća samu sebe. Ali apstrakcija koja sebe shvaća kao apstrakciju, zna da je ništa; ona mora napustiti sebe, apstrakciju, i tako dolazi do bića, koje je upravo njena suprotnost, do prirode. Cjelokupna logika je, dakle, dokaz da apstraktno mišljenje za sebe nije ništa, da apsolutna ideja za sebe nije ništa, da je tek priroda nešto.

Apsolutna ideja, apstraktna ideja, koja „razmatrana sa stanovišta svog jedinstva sa sobom jest promatranje“
(Hegelova Enciklopedija, 3. izdanje, strana 222 [ § 244] , koja

„u apsolutnoj istini same sebe odlučuje da slobodno iz sebe otpusti moment svoje posebnosti ili prvog određenja i drugobitka, neposrednu ideju kao svoj odraz, sebe kao prirodu“ (1.c.),

cijela ova ideja koja se vlada tako neobično i čudnovato, koja je hegelovcima prouzrokavala silne glavobolje, nije ništa drugo već apstrakcija, tj. apstraktni mislilac, apstrakcija koja se, opamećena iskustvom i objasnivši sebi svoju istinu, odlučuje na to, pod različitim – krivim i također još apstraktnim – uvjetima, da sebe napusti i da svoj drugobitak, ono posebno, određeno stavi na mjesto svoga kod-sebe-bitka, nebitka, svoje općenitosti i svoje neodređenosti, da slobodno iz sebe otpusti prirodu, koju je skrivala u sebi samo kao apstrakciju, kao misaonu stvar, tj. da napusti apstrakciju i da jednom pogleda od sebe oslobođenu prirodu. Apstraktna ideja, koja neposredno postaje promatranje, nije ništa drugo već apstraktno mišljenje koje sebe napušta i odlučuje se za promatranje. Taj cjelokupan prijelaz logike u filozofiju prirode nije ništa drugo već prijelaz iz apstrahiranja u promatranje, što ga apstraktni mislilac tako teško ostvaruje i što ga je stoga tako neobično opisao. Mistično osjećanje koje filozofa tjera iz apstraktnog mišljenja u promatranje, jest dosada, čežnja za sadržajem.

(Sam sebi otuđen čovjek jest i svom biću, tj. prirodnom i ljudskom biću otuđeni mislilac. Stoga su njegove misli nepokretni duhovi koji prebivaju izvan prirode i čovjeka. Hegel je u svojoj logici zatvorio sve te nepokretne duhove, shvatio svakog od njih najprije kao negaciju, tj. kao ospoljenje čovjekova mišljenja, zatim kao negaciju negacije, tj. kao ukidanje tog ospoljenja, kao zbiljsko ispoljavanje čovjekova mišljenja; no budući da je sama još prožeta otuđenjem, ta negacija negacije je djelomično ponovno uspostavljanje duhova u njihovu otuđenju, a djelomično ostajanje kod posljednjeg akta, odnošenja-na-samu-sebe u otuđenju kao istinskom postojanju tih nepokretnih duhova, a djelomično, pak, ukoliko ta apstrakcija shvaća samu sebe i u sebi samoj osjeća beskrajnu dosadu, javlja se kod Hegela napuštanje apstraktnog mišljenja koje se kreće samo u mišljenju, koje je bez oka, bez zuba, bez uha, bez ičega, kao odluka da se prizna priroda kao biće i da se posveti promatranju.

Ali ni priroda, apstraktno uzeta, za sebe, fiksirana u odvojenosti od čovjeka, nije za čovjeka ništa. Da je apstraktni mislilac koji se odlučio za promatranje promatra apstraktno, razumije se po sebi. Kao što je priroda ležala zatvorena za mislioca u obliku koji je njemu samom skriven i zagonetan, kao apsolutna ideja, kao misaona stvar, tako je on, uistinu, time što ju je otpustio iz sebe, otpustio samo tu apstraktnu prirodu, -ali sada sa značenjem da je ona drugobitak misli, da je ona zbiljska, promatrana, od apstraktnog mišljenja različita priroda – otpustio je samo misaonu stvar prirode. Ili, govoreći ljudskim jezikom, promatrajući prirodu, apstraktni mislilac saznaje da bića nisu ništa drugo već apstrakcija prirodnih određenja. Cijela priroda ponavlja mu, dakle, logičke apstrakcije, samo u osjetilnom, spoljašnjem obliku. – On ponovo analizira nju i te apstrakcije. Njegovo promatranje prirode je, dakle, samo akt potvrđivanja njegove apstrakcije o promatranju prirode, tok rađanja njegove apstrakcije koji on svjesno ponavlja. Tako je, na primjer, vrijeme istovremeno negativnost koja se odnosi na sebe (str 238, 1.c.). Ukinutom nastajanju kao postojanju odgovara – u prirodnom obliku – ukinuto kretanje kao materija. Svjetlo je – prirodan oblik – refleksija u sebi. Tijelo kao mjesec i komet je prirodan oblik suprotnosti, s jedne strane, po Logici pozitivno koje se osniva na samom sebi, a s druge strane je negativno koje se osniva na samom sebi. Zemlja je prirodan oblik logičke osnove, kao negativno jedinstvo suprotnosti itd.

Priroda kao priroda, tj. ukoliko se ona osjetilno još razlikuje od onog tajnovitog, u njoj skrivenog smisla, priroda odijelena, različita od onih apstrakcija, jest ništa, ništa koje se pokazuje kao ništa, jest besmislena ili ima samo smisao spoljašnjosti koja je ukinuta.

„U konačno-teološkom stanovištu nalazi se valjana pretpostavka da priroda ne sadrži u samom sebi apsolutnu svrhu“ (str. 225 [ § 245]).

Njezin cilj je potvrđivanje apstrakcije.

„Priroda se pojavila kao ideja u obliku drugobitka. Budući da je na taj način ideja ono negativno same sebe ili sebi spoljašnja, priroda nije spoljašnja samo relativno spram te ideje, nego spoljašnjost sačinjava određenje u kojem ona postoji kao priroda“ (str. 227 [ § 247]).

Spoljašnjost ne treba ovdje shvatiti kao osjetilnost koja se ispoljava i koja je otvorena svjetlu, osjetilnom čovjeku, tu spoljašnjost treba ovdje shvatiti u smislu ospoljenja, pogreške, mane, koja ne treba da postoji. Jer istinito je još uvijek ideja. Priroda je samo oblik njenog drugobitka. A budući da je apstraktno mišljenje suština, to je ono što je njemu spoljašnje, po svojoj suštini samo spoljašnjost. Apstraktni mislilac priznaje istovremeno da je suština prirode osjetilnost, spoljašnjost u suprotnosti prema mišljenju, njen nedostatak, da je ona, ukoliko se razlikuje od apstrakcije, manjkavo biće. Biće koje nije manjkavo samo za mene, u mojim očima, nego po sebi, ima nešto izvan sebe, nešto što mu manjka. Znači, njegova suština je nešto drugo nego ono samo. Stoga se priroda mora sama ukinuti za apstraktnog mislioca, jer ju je on već postavio kao biće koje je potencijalno ukinuto.

„Za nas duh ima kao svoju pretpostavku prirodu, čija je on istina, a time i apsolutno pravo. U toj istini priroda je iščezla, a duh se pojavio kao ideja koja došla do svog bitka-za-sebe, čiji je pojam i objekt i subjekt. Taj identitet je apsolutna negativnost, jer pojam ima u prirodi svoju potpunu spoljašnju objektivnost, ali je on to svoje ispoljenje ukinuo i u njemu postao identičan sa sobom. On je, dakle, taj identitet samo kao povratak iz prirode“ (str. 392 [ § 381] ).

„Objavljivanje, koje je kao apstraktna ideja neposredan prijelaz, nastajanje prirode, kao objavljivanje duha koji je slobodan jest postavljanje prirode, kao objavljenje duha koji je slobodan jest postavljanje prirode kao njegova svijeta; postavljanje koje je kao refleksija istovremeno pretpostavljanje svijeta kao samostalne prirode. Objavljenje u pojmu jest stvaranje prirode kao njegova bitka, u kojemu on sebi daje afirmaciju i istinu svoje slobode.“ „Apsolutno je duh. To je najviša definicija apsoluta“ (str. 393 [ § 384]).

Napomene:

1) Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichate der Synoptiker, Bd. 1-2, Leipzig 1841, Bd. 3, Braunschweig 1842. U literaturi o historiji religije sinoptičarima se nazivaju sastavljači prva tri evanđelja (Matej, Marko, Luka).

2) Bruno Bauer, Das entdeckte Christenthum, Zurich und Winterthur 1843.

3) Bruno Bauer, Die gute Sache der Freiteit und meine eigene Angelegenheit, Zurich und Winterthur 1842.

4) Marks ovdje aludira na članke Bruna Bauera, objavljene u listu „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (Chalottenburg 1844). Podrobnijoj kritici Marks ih je podvrgao u Svetoj porodici.

5) Ovih osam tačaka „prevladanja predmjeta svijesti“, Marks je skoro doslovce uzeo iz poglavlja „Apsolutno znanje“ Hegelove Fenomenologije duha.

6) U ovom spisu Grundsatze der Philosophie der Zukunft, Fojerbah u § 30. kaže: „Hegel je mislilac koji prevazilazi sebe u mišljenju“.

* * *

Objavljeno u okviru Ekonomsko-filozofskih rukopisa iz 1844. godine

Advertisements